以这种方式，我认为我已经指出了这个问题对象的广度，现在我要考察且首先引证的是，推动经院哲学家注定要去寻找永恒真理之源泉的那个动因。
这一动因也就是，永恒的，亦即必然的真理不可能从神性的意志中获得其准则；如果它们只是通过神的喜好才得以保持，那么它们就只能是偶然的真理，进而也同样可能成为非真理；也就是说，某个独立于神性意志的真理之源泉必须得到承认，并且它也同样必须是某种独立于神性意志的东西，唯有在它之中，事物的可能性才有其根据。尽管对托马斯·阿奎那来说，可能性仍存在于essentia divina[神性的本质]自身中，也就是说，存在于被设想为participabilis[可被分有]和imitabilis[可被摹仿]的东西中；在马勒伯朗士那里，仍可以发现这一观点的痕迹。在这些表述中，人们很容易认出柏拉图的μέθεξις[分有]，和毕达哥拉斯主义者多次使用的μίμησις[摹仿]。但托马斯并没有同时看到，在这里，为事物分有或摹仿神性本质的能力——事物的可能性或许就存在于其中——提供基础的，还有神性本质就其自身而言能被分有或摹仿的能力，可事物那一方面的可能性似乎并没有藉此得到说明。如此一来，承认某种源初的，不仅独立于神性意志，而且也独立于神性本质的事物之可能性就是不可避免的了。由于这一点，司各脱主义者不得不断言上述这种可能性，莱布尼兹的支持者也表达了相同的看法：coacti admittere principium realitatis essentiarum nescio quod aDeo distinctum eique coaeternum et connecessarium, ex quo essentiarum pendeatnecessitas et aeternitas [ 在对本质进行现实化的诸本原中，他们不得不承认某个有别于神、在神之中与他同样永恒且必然的本原，而本质性之物的必然性和永恒性则依赖于这一本原]。此外，根据司各脱使用过的各种表述，这个nescioquod[某物] [1]大概进展到某个确定的点上就是可以得到克服的。司各脱谈论过一种ente diminuto, in quo possibile constitutum sit[被削减的存在者，通过它，秩序得以可能]。在司各脱的拉丁语中，Ens diminutum [被削减的存在者] 所刻画的应该不是其他，无疑正是那种仅能被称为从属意义上的存在者，正如亚里士多德也区分了πρῶτος ὀν[首要的存在者]，和纯然的ἑπόμενος ὀν[次级的存在者]，即纯然作为另一个存在者的结果和与之一道被设定之物的存在者，即区分了ἐνεργεία ὀν[现实的存在者]和纯然ὑλικός ὀν[质料性的存在者]，而后者跟δυνάμει ὀν[潜在的存在者]或者μή ὀν[非存在者]是一回事（μή ὀν一定要跟οὐκ ὀν[不存在者]，即根本不存在者区分开）。对质料性的自然，即那个被一道设定之物，一直以来基本上是没有什么疑义的。一直到我们的时代仍始终未得解决的问题并不在于存在者的这些特性，而是在于那个据其本己的自然本性而言的能在者(Seynkönnende)与神必定仍有某种关系。但到了笛卡尔，这个问题的扭结被他用自己仓促的方式给斩断了，他反过来说：数学真理和其他所谓的永恒真理都是由神保持的，它们跟所有其他受造物并无不同地依赖于神性意志。（在他的著作里，笛卡尔是这样说的：Metaphysicas quaestiones in Physica mea attingam, praesertim verohanc: veritates mathematicas, quas aeternas appellas, fuisse a Deo stabilitaset ab illo pendere non secus quam reliquas creaturas [我将在我的物理学中涉及这些形而上学问题，特别是这个问题：数学的真理，这些真理你称之为永恒的，它由神确立，唯一地系于神而非其他受造物的]）。人们或许可以试着把这番话这样来解释，即主张永恒真理独立性的人会被主张神性认识的人驳斥，与后者相对立的司各脱主义者会说：即便根本没有理智，乃至神性的理智，永恒真理也会持存不变。然而这种解释又与这位哲学家（笛卡尔）的另一种说法相冲突，即：In Deo unum idemque est velle et cognoscere, ita ut hoc ipso quodaliquid velit ideo cognoscat, et ideo tantum [在神那里，意志和理智是同一个东西，因此，他通过意愿某物来认识某物，正因为如此（也就是说，正是因为神意愿某物），某物才是真的]。
从这一断言中所产生的最直接的结论或许就是，对数学来说，它会成为一种纯然的经验科学；因为是某一意志的后果的东西，据此也是偶然的，因为它也同样可能不存在，它只可能被经验到，而不像人们说的那样先天地被知识到。但与此相矛盾的是，在经验中并不存在点，在现实中也并不存在完美的直线，或者完全没有宽度的线，基于这一点，无论如何都会得出的结论就是，在几何学的首要概念或者前提预设中，起作用的乃是某种有别于纯然经验的东西。在任何情况下我都这么讲：因为一般说来，数学乃是一门先天科学，但仅仅这么说还不够，事情还没有得到了结，可我在这里也不可能专门去探究数学真理的起源，所以不得不把机会留给下次了。但通常与此断言（数学学说之为真只会是神性意志的结果）相矛盾的乃是数学这门科学的整个自然本性。因为唯有在意志始终在此间出现的地方，才谈得上现实之物；但显然，比如说几何学并不关注现实的三角形，而是只关注可能的三角形，进而没有任何一条几何学定理的意义是，某物现实地就是如此，相反，几何学定理的意义是，某物不可能别样存在，比如说，三角形只有如此才是可能的，即三个角之和等于两个直角之和，在这一点上当然就可以得出下面的结论，即如果三角形存在，那它就会如此存在，但它是否存在则被视为完全无关紧要的。这个关联于数学的结论，笛卡尔当然起码是承认的；但当笛卡尔基于他从神性意志出发得出永恒真理的推导，不可避免地得出数学真理并不因此而有损分毫的结论时，一切永恒有效的真理都会因为这一假定从各门科学本身那里被抽走。人们或许可以像皮埃尔·贝尔(Peter Bayle)那样，从笛卡尔的话中做出这样的推论，即唯有神喜欢，3+3=6才是真的，神喜欢多久它就真多久，或许在世界上的其他宗教里它不是真的，也有可能它明年对我们来说就不真了。但如果把这种学说转用到伦理和宗教领域，那么更为严重的后果之一就会是下面这种由一些新教神学家搞出的事情，他们任由自己从decretum absolutum[绝对预定论]被牵引到这样的看法上，即善恶之区分并非客观、而是由神之意志保持的。上面提到的那位贝尔就主要是从这个方面在攻击笛卡尔，他的那番话放在莱布尼兹的《神正论》里也是不失体面的，我可以在这里复述一遍：“那些最严肃的作家中的一些”，他说，“声称，在事物自身的自然本性中就存在着先行且独立于一切神性戒律的善和恶。对这些人来说，要证实这一断言，特别要注意那种与之对立的学说所包含的可憎结论，但还存在着一种直接切中事实的、从形而上学中提取而来的论证。即一个确凿无疑的事实是，神的实存并非他意志的后果；他并不是因为他意愿才实存的，他也并不是因为他意愿如此才全能和全知的，所以他的意志本身只能施加在外在于它的存在者上，然而，如此一来神就只把意志施加在存在者存在的实情上，却不能对隶属于存在者之本质的东西施加影响。如果神愿意，他可以使物质、人类和圆的不现实存在，但对神来说，如果没有知悉这些存在者的本质特性，他也不可能使它们现实存在，据此，这些本质特性乃是不依赖于神之意愿的”[2]。人们大可不必严肃对待那些漂亮话；否则在贝尔的话里，人们或许会稍稍窥到这样的看法，即对贝尔来说，神的实存跟3+3=6是同一个意义上的永恒真理；人们或许可以试着这样来反驳这个看法，比如一位修道院院长，他同时也是一位极为热心的的教师，为了让自己富有感召力，他说，神的此在跟2乘2得4一样确凿无疑，但当他要驳斥这个说法的时候，他就会补充说，神的此在乃是比2乘2得4远为确凿的事情。我完全理解，如果继续说下去，听众肯定会对这类混话发笑，我也理解，现在仍有足够多的人不能理解，某个东西如何可能比2乘2得4还要确凿。就算不深究这个说法，下面这回事情也是确凿无疑的，即存在着种种处在不同秩级中的真理，因此，算数真理和数学本身的真理也就不可能具有无条件的确凿性，因为正如我在先前的讲座中从柏拉图那里引述的那样，这些科学唯有凭借那些它们自己无法进行正当性确证的前提预设才能生效，由于这一点涉及到这些科学的价值和效用，这些科学就要承认一个更高的法庭；进一步来说，因为这些科学多数只在对一些合经验的东西进行知识，比如直或不直，质数或者合数，但这些科学根本不曾为这些两极对立的状况找到一条法则。
藉由贝尔的话，莱布尼兹说明了永恒真理对神性意志的独立性所涉及的东西，但他声称，自己并不因此就赞同司各脱主义者中的那些最肤浅的人，或者说，根本就不赞同司各脱主义者，他们在随便一种意义上就树立起了一个独立于神的真理王国，或者说，树立起了一种独立的、持存于一切与神的联络之外的“事物的自然本性”。如果神的意志只会是事物之现实性的原因，那么事物的可能性之源泉就不可能也处在这一意志中，这一源泉也同样不可能是某种不以神为条件且无论怎么看都独立于神的东西。“在我看来”，莱布尼兹在《神正论》中说，“神性意志是现实性的原因，而神性理智则是事物的可能性之源泉，这一理智就是使得种种永恒真理是真理且毋需分有意志的东西。”也就是说，莱布尼兹想说的是，“即便我们不得不承认一切实在性的东西都具有永恒真理，但一切实在性的东西必须建基在某个实存着的东西上。诚然，下面这点确实也是真的——一部分经院哲学家已经提过了这一点——即便是否认神的人也可能是一个完美[3]的几何学家。但如果没有神存在，就不会有几何学的对象，如果没有神，不仅无物实存，而且也不会有任何可能之物。但这并不妨碍，那些把握一切事物间的联结且对神一无所知的人，能够理解某些科学，但对这些科学在神之中的第一源泉一无所知”。因为莱布尼兹在这里只说了某些科学，所以他明显是把哲学算作例外的。Ultima ratio tam essentiarum quam existentiarum inUno[最高的理性在绝对的“一”中是属于本质的，而非属于存在的]，这是莱布尼兹在其论著de rerum originatione [论事物的本源]中的一般说法。在“全然独立于神”的东西和“由神的任意所规定”这两极之间有着某种东西。这一居间者独立于神性理智。莱布尼兹使用这一区分主要是为了消除所有因为世上的恶而对神性意志的指责。他说，恶的原因在事物观念性的自然本性中才有其根据，这一自然本性并不依赖于神性意志，而且只存在于神性理智中。
但现在的问题是，这个神性理智对永恒真理的关系是怎样的？要么神性理智是从自己出发、且不系缚于任何东西地来规定在事物中应必然且永恒存在的东西；在这种情况下不可能看清，理智是如何跟意志彼此区分开的，在这里这就是说：stat pro ratione voluntas [意志参与到理性中]。如果神的理智没有被任何东西规定或者限制地去自行构想事物的可能性（这些可能性在现实中会成为必然性），那么人们以此方式就还没有摆脱任意。要么莱布尼兹这番话的意思是：理智并不创造这些可能性，它只是发现它们，它把这些可能性揭示为已然在此存在着的，那么这样一来，必定就存在某种与理智不同、并被理智自己预设为前提的东西，可能性就在其中被奠基，并在其中被理智发现。但这个因此而独立于神性理智的东西，即我们似乎不得不设想，神性理智系缚于其上的这个东西自身，该如何称呼呢？事物中的普遍之物和必然之物的源泉不再能还是个体之物，正如说我们必定会想到理智；因为即便是莱布尼兹的说法I'entendement divin[神性理智]也只能从某种神性能力出发来理解。但普遍者和具有普遍必然的真理的东西乃是独立于一切个体之物，甚至与之相对立的，所有这些真理只能由理性来言说。如此一来，我们似乎被引到了一个独立于神性意志而实存的永恒理性那里，在它自己的产出或筹划中，神性理智不能超出理性的界限或法则。可一旦到了这个点上，我们就会迷醉在那个超升于一切个体之上的普遍者中，我们该在这个点上驻足不前吗？或者说，我们难道不该试着去彻底摆脱个体吗？当人们在理性和神这两个必须被假定彼此独立、且不可互相还原的东西之间进行区分，且科学也特别首先坚持本原的一体性之际，上述情况就会特为尤甚。如此一来，为什么不说，神自身不是其他，而正是这一永恒理性呢（这种看法曾经被一部分人不言自明地采纳为不矛盾的）？这样一来，无穷的烦恼本身和一切难以把握的东西岂不是一下子就可以被消除吗？
人们或许会对这一进路提出异议，认为它毋宁是一种跳跃，并且把我们从莱布尼兹的时代直接置入了当代。因为体系（在其中理性是一切）其实只不过是最为现代的东西。但光凭这一点并不会得出人们想要得出的那一结论。在从莱布尼兹到康德这段时期内，唯理主义曾是时代的普遍思想方式，并且还没有被任何哲学体系表现过（因为众所周知，当时没有“体系”这种东西），所以它不得已只好用更加流行的方式来使自己发挥效用，进而投身到神学上。这种神学的唯理主义（它自己诚然尚不知晓它在最高的审查中所意愿的东西）直接出自沃尔夫学说（这一点可以确切地由历史来指明）。如果这种唯理主义在现代才首次成功地把自己树立为哲学体系，那么尽管这诚然要归功于后来的展开，但它真正意义上的根源并不因此就处在这一展开中，而是存在于这一展开过程之前的时代。因为曾经已变得普遍且对一整个时代而言仿佛已成为第二自然本性的思想方式只能被少数人克服，他们表现为时代的异类，并且思想方式也不可能即刻就被一种哲学体系取消，毋宁说，当上述思想方式的对立面自行出现，使它臣服且因而陷入束缚之际，这种思想方式才得以被其对立面取消。
然而附着在这种救急手段上的还有一种巨大的、不可回避的不满。因为正如在纯然的神性意志这一方面上，事物中的必然之物和普遍之物得不到说明：所以从纯粹的纯然理性出发，去说明事物的偶然性和现实性也是同样不可能的。最终剩下的，唯有假定下面这点，即理性自身会不老实地从自身中自行堕落，而那些一开始被描绘为完美无瑕的、不可能被任何辩证法侵害分毫的理念，在自身中没有任何根据地，其实完完全全就像法国人说的“sans rime ni raison[毫无理由地]”，自行散落入了这样一个世界中，这个充斥偶然的、理性无法通观的、违逆着概念的事物的世界。这种说明尝试，只要它被做出，就会是一个奇特的、可以用来描述一个存在着偏见的时代的例子；该如何评判这个尝试呢？大抵可以用泰伦提乌斯的话：haec si tu postules certa ratione facere, nihilo plus agas, quamsi des operam, ut cum ratione insanias [如果你要求通过一种确定的理性来行事，那你将不再能做任何事，就像你努力要让自己借着理性发疯一样]。
现在重新接着莱布尼兹来讲，很明显：为了避免“完全的依赖性”和“完全的非依赖性”这两种同样不可能的情况，莱布尼兹在神之中假定了两种不同的能力；但这也并没有使在nescio quod [某物]自身这一自然中去寻找与神的种种关系的原因变得更容易和更自然，nescio quod [某物]应该包含一切可能性的根据，仿佛包含了一切可能之物的材料和质料。但据这一点来说，这个某物自身仍只是可能性，也就是说，它只能是potentia universalis [普遍的潜能]，它自身乃是toto coelo[彻底]与神不同的，就此而言，据其本质来看，也就是纯然在逻辑上看，它也必定独立于神而存在，关于神，所有的学说都一致地说，他是纯粹的现实，即在其中没有任何从潜能阶次而来的东西的现实。就此而言，这种关系仍只是一种纯然的逻辑关系。但现在的问题是，实际的关系会如何展现呢？其实就是：那个把握着一切可能性、自身也只是可能之物的东西是无力自身—存在的，它只能以下述方式存在，即自行表现为某个他者的纯然质料，这个他者相对于它乃是存在，而它也就表现为自身非存在的东西。我给出这些规定并没有什么进一步的动机，因为它们都是建立在亚里士多德广为人知的命题上的。τὸ ὑλικόν οὐδέποτε κάθ αὐτοῦ λεκτέον，“质料性的东西，即只能是某种质料性存在的东西，不能从自身出发来被言说，而是只能由一个他者来言说”，据此，这个他者就是使它存在的东西。因为如果我要以A来言说（谓述）B，那我就会说，A是B。但这个他者，也就是使这个无力自身—存在的东西得以存在的东西，必定是自身—存在着的，确切地说，必定是在最高的意义上自身—存在者，也就是神。如此一来，实际的关系或许就是，神使那个自身单独来看并不存在着的东西存在起来，现在，就其存在而言——也就是以它唯一可能存在的那种方式存在而言——它会显现为ens universale [普遍存在者]，显现一切本质，即一切可能性都存在于其中的那个本质。
藉由这一展开过程，我们就到了这样一个立场上，这个立场大抵是由康德首次赢得的，也是他作为永不懈怠的正直探索者所获得的最高奖励，尽管他刚刚达到这一立场就没有从它出发进一步向前推进了。我在这里可以扼要地简述一下康德关于理性之观念(Ideal)的学说，因为我先前本打算稍后再引到这一学说上，把它作为一部我也同样有幸在此地进行宣讲的详尽论著的课题[4][WD1] 。也就是说，康德指出，理念作为总体可能性或者一切谓词的总体，对于事物的合知性规定来说是必不可少的。当后康德哲学没有任何进一步规定地讨论理念本身的时候，理念就是这样被理解的；但理念自身其实并不实存，正如人们习惯说的那样，它恰恰纯然只是理念；根本上没有任何普遍之物是实存的，相反，唯有个别之物才实存，并且唯有普遍的本质就是绝对的个别之物，它才实存。理念并非观念存在的原因，相反，观念才是理念存在的原因，正如人们大都习惯说的那样，理念是通过观念被实现的。如此一来，在命题“观念是理念”中，“是”的意义并非纯然的逻辑系词。神是理念，这并不是说：神自身只是理念，而是说：对理念来说（在“据其可能性而言乃是一切”这种高级意义上的理念），神乃是存在的原因，即使理念得以存在的原因，按亚里士多德的说法，神就是αἰτία του εἷναι [存在的原因]。
如此一来，这一关系现在就大抵可以这样来规定，即神是普遍本质，但神既不完全等同于后者，也不作为某一必然结果是后者。这里的这个“等同”所涉及的乃是下面这点，——跳出已经讲过的东西就很好理解——，即神以永恒的方式就是可能性全体，也就是在一切行动之先，进而也在一切意愿之先。然而并非神自身就是这一全体。在神自身中没有“什么”，神乃是纯粹的“如此实情”，即actus purus [纯粹的现实]。但愈发要紧的问题是，既然在神自身之中不存在“什么”或者普遍之物，那下面这回事情又是通过何种必然性发生的呢？即这个自身或者说在自身中没有任何“什么”的东西（这个“什么”就是普遍本质）是怎样使把握着一切的“什么”存在的呢？
说“关于无普遍者的纯然个体是没有科学的”是无济于事的。ἑἐπιστήμητουκαθόλον [普遍者才有科学]。但为何恰恰就会有科学呢？我们的知识能力绝不可能是下面这回事情的原因，即在知识中，神绝不是任何普遍之物，并恰由此超越于我们通常称为个体之物的东西，并远比它们尊崇（因为通常所谓的个体之物在自身中仍承载着许许多多普遍之物），神就是那个绝对的个别之物，他也是普遍的本质。但既然神是绝对的个别之物并非他自己的意愿，它同样也不是神之本质或者神自身的结果，因为绝对的个别之物作为最殊异的东西(τό μάλιστα χοριστον)，也就是作为最具个体性的东西，毋宁是不可能从任何普遍之物中得出的，所以作为一切的把握者的神，只可能是某种越出了他自身的必然性之结果。但这是怎样一种必然性呢？让我们以下面这种方式来试着描述它。如果我们说，这一必然性是思想和存在的同一存在(Einssein)，这是最高的法则，它的意义是，凡是存在的东西必定始终有一种与概念的关系，不存在的东西，即与思想没有关系的东西，也就不是真实存在的。
在其自身中，除了他本己的存在，即纯粹的“如此实情”，神不包含任何其他东西；但倘若他并非某个东西(Etwas)，那“神存在”这一实情就不会是真理——这里的“某个东西”当然不是在某个存在者的意义上说的，而是在一切存在者这个意义上说的——也就是说，如果神没有一种与思想的关系，他的存在就不是真理，这里说的不是神与某个概念的关系，而是与一切概念之概念，即理念的关系。这里才是存在与思想的一体性的真正位置，这种一体性曾经以许多种极为不同的方式被道出和运用。因为，从某个人们尚未尽收眼底、此外或许还远未得到必要阐发的体系中很容易扯出一些碎片来，但难的是用这些碎片把体系空出的地方填补起来，并因而不把它们运用在不恰当的位置上。有一条直通最高对立的更为宽阔道路，每一个意愿讨论它的人或许都会再次问道，这一最高的对立是否完成了这条道路。这里所指的思想与存在的那种一体性，足以充作最高的对立；它因而同时也是人们不可能超出其上的最终界限。但在此一体性中，具有优先地位的并不在思想方面；存在是第一位的，思想才是第二位的或者紧随其后的。这一对立同时也是普遍者和彻底的个别之物间的对立。但从普遍之物通向个别之物这条路是走不通的，当今的人们似乎都普遍地坚持这条道路。甚至还有一个法国人，为了表彰亚里士多德的贡献，紧接着这种普遍看法而画蛇添足道：le géneral se réalise en s'individualisant[普遍者通过个体化活动来实现自身]。但似乎很难说，普遍者是从哪里得到实现自身的手段和力量的。倒不如说：是个体，确切地说，也就是通常所谓的最高意义上的个体在实现自身，也就是使自己可被理解，步入理性和认识的领域，把自己普遍化，亦即将普遍之物，将把握着一切的本质引向自己，用它来伪装自己。如果人们如今仍会对某些东西惊讶，那他们必定会惊讶于这样一回事情，即思想是如何被设定在存在上的？另一方面，人们必定也会同样惊讶于听到柏拉图和亚里士多德的名字被提到。柏拉图？是的，如果人们忽略了《理想国》第六卷里唯一一处谈到ἀγατόν[善]（柏拉图构想中的最高者）的地方，肯定会对提到柏拉图的名字感到惊讶，关于善，柏拉图说：οὑκ οὐσία ὄντος του ἀγατόυ ἁλλ ἔτι ἐπέκεινα τᾶς οὑσίας πρέσβεια καἰ δυνάμειὑπέρἔχοντος，这说的是，最高者不再是οὐσία[实体]，本质，“什么”，而是仍处在本质之彼岸，比本质更具尊严和更有力的东西。甚至πρέσβεια这个词的首要意义乃是年龄，其次才表示声望、特权和尊严，柏拉图之所以要挑这个词绝不是白费劲，而是为了用这个词表达出善先于本质的优先地位。也就是说，如果人们忽略了这个地方，那柏拉图就很可能会显得像是赋予了思想在存在之上的特权。那亚里士多德呢？下面这种对世界的洞见首先就要归功于他，即唯有个体实存，普遍之物，即存在者只不过是属性(κατηγόρημα μόνον [范畴性的一])，普遍之物不像那个唯一首先让自己被设定的πρῶτος [首要者]那样是自身—存在者，用亚里士多德的话就是：οὑ ἔ οὑσία ἐνεργεία[使实体得以实现的东西]自身不会落入任何怀疑；因为通常在亚里士多德看来，这里的οὑσία[实体]就是τί εστίν，即本质，“什么”，这句话的意义就是，在神之中，并没有“什么”和本质先行，替代本质之地位的乃是现实，即先行于概念和思想的现实性。但与能够与神之中的这个绝对的“如此实情”对应的唯有绝对的“什么”。可两者是如何被互相联结起来的，仍需更为明确的说法。神是普遍的本质，是一切可能性的无差别，他并非偶然地是如此，而是以必然且永恒的方式如此，他拥有那个就其自身而言是这种无差别的东西，这里“就其自身而言”的意思就如人们谈论一个人的时候说，他拥有某些就其自身而言的东西，这么是说为了表明，他并不意愿这些东西，甚至有时候也是为了表明，他并不知道这些东西。但恰恰因为那个他者是在没有神的主动参与或者意愿的情况下而在的，也就是说从神自己那方面来看，这个他者只不过是以偶然的方式存在的，是一个附加到神身上的东西，是一个亚里士多德意义上的σῠμβεβηκός[偶在者]，尽管这个他者也是一个必然者，一个αὐτό καθ᾽ αὑτόν ὑπῆρχον[自行奠定自身者]，但对神来说，这个他者仍未处在本质中(μή εν τε οὐσία ὄν [非实体性的存在者])，那么就这一点来说，对神而言，本质因此也始终是自由的（这一点尽管跟这里说的不相干，但对接下来的内容很重要）。通过一个出自几何学的比较，亚里士多德讨论了这样一种不处在本质中、但就其自身而言确实存在的情况。也就是尽管“三角形的内角和等于两个直角”对三角形来说是καθ᾽ αὐτό ὑπῆρχον [就其自身而言之所是]，也就是依据必然推论的结果，三角形一定会有的属性，但这一点对三角形来说并不在其οὐσία[实体]中，因为直角三角形的概念自身在三角形的本质规定或者定义中绝不是先行的；还可能存在非直角的三角形。
我在这里展开的各种讨论，看起来跟当今的精神首要专注的一切东西都相距甚远，然而它们却跟当下有极为密切的关联。因为在我看来，把思想凌驾于存在，把“什么”凌驾于“如此实情”的做法乃是天生就具有难以撼动的自满品性的整个德意志民族所遭受的一种并非特殊、反倒普遍的苦难，在相当长的时间里，德意志民族都能表明对“如此实情”的漠不关心，反倒专注于被看作宪法的“什么”。德意志哲学就是由于这一点才在最近陷入了不幸的无所产出中，在我看来，这也是德国在政治上无所产出的原因，最令人感到痛心的莫过于，在一个通过不懈努力，积跬步而向着伟大提升的国家里，反倒有越来越多的原因要让人去想起那位伟大的意大利人的话，“国家唯有通过它由之变得伟大的原因才得以保存”。当卓立于一切反诘和怀疑之上的存在得以确立时，人们就可以——无论发生什么——尝试为这一存在的内容赋予比思想和理性的更高正当性。但如果人们以那种单独的、摆脱一切实存条件的、只可能是普遍的内容开始：那或许人们可以前进一阵子，但最终还是会惊恐地察觉到，这条船还没有接纳这一内容。“什么”自发地引入广袤之境，引入多样性，也就是说自然地引向多重的统治，因为在每一个事物中，“什么”都是一个他者，由此，据其自然本性来看，一切事物中的“如此实情”才是“一”；在我们称作自然和世界的宏大总体存在物中，有一种唯一的、把一切多样性排除在自己之外的“如此实情”在起着支配作用；但即便也跟柏拉图一样假定，未受教育和对一切真理一无所知的人不可能治理好国家，那些不间断且专一地沉浸在科学中的人也治理不好国家，前者之所以不可能，是因为他们不习惯去追随唯一的人生目的，而是有许多乱七八糟的偶然目的，后者之所以不可能，是因为他们不愿意投入人类事务，反倒会自以为现在已经住在科学的极乐岛上了：但即便如此，从上述情况中也不能得出结论说，尽管偶然的政治风暴或许会走向对立面，但哲学家在科学中就不要愈发坚守荷马的基本法则了，经由亚里士多德，它被形而上学据为自己的最终基本法则：
εῖς κοίρανος ἔστω
[只要一位国王]
注释
[1]nescioquod 的一般意思是“不知道”，也可以作不定代词泛指“某一个”，这里的意思是某个不得不承认、但又没有被理解的本原，故从简译为“某物”。——译者注
[2]《莱布尼兹著作集》（艾德曼版），560 页，§. 183。——作者原注
[3]《莱布尼兹著作集》（艾德曼版），561 页，§. 184。——作者原注
[4]包含在“ 神话哲学之哲学导论或对纯理性哲学的阐述”[SW, XI, 253-572 页。—— 译者注] 的第十二讲中。—— 作者原注返回搜狐，查看更多